Space & Place

Se habla mucho del viraje conceptual que ha tenido lugar en el campo de las humanidades, la sociología, la literatura y los estudios culturales. Dicho viraje se tiende a plantear generalmente como la caída del sistema positivista que llegó a imperar hasta la década de 1970 en prácticamente todos los campos de estudio. La geografía no ha sido la excepción y en los últimos 30 años se ha caracterizado por ser el terreno de las discusiones sobre la noción de espacio que tanto necesitan las demás disciplinas para estudiar las distintas caras de lo virtual. Al mismo tiempo la geografía física y descriptiva se ha abandonado en favor de maneras nuevas de pensar nociones fundamentales como espacio y lugar.

Ambos conceptos, espacio y lugar, se han convertido en conceptos totémicos para quien busca explorar las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales de la posmodernidad. El espacio se ha convertido en el «todos lados» del pensamiento moderno como destaca Thrift, uno de los pensadores del espacio más influyentes en el tema. Para los geógrafos físicos y en general para la persona común la noción predominante de espacio coincide con el llamado «espacio absoluto», donde los fenómenos son entendidos como preexistentes a su lugar en el espacio. En el discurso popular espacio y lugar son tomados como sinónimos de términos como área, medio y región. Estos conceptos están en la base de nuestras investigaciones y se habían dado por supuestos inamovibles del sistema conceptual.

Los geógrafos fueron los primeros que explícitamente abordaron la problemática al ser necesaria una deconstrucción de los mapas y la geografía a términos sociales. La geografía ha pasado por tres grandes épocas a lo largo de su historia. Desde sus orígenes hasta la era de la navegación moderna se abocó a la descripción y representación de territorios así como los medios para orientarse en el territorio, De la ilustración al siglo XVIII se centró en la exploración sistemática del globo y, como tercer gran momento, a partir del siglo XIX se centra en la exploración de la geografía institucional, la de las grandes organizaciones de poder y de la ideología.

Hasta la década de 1970 los geógrafos sociales consideraban el espacio como una especie de continente neutro que era llenado por las actividades humanas. Dicho espacio absoluto es una comprensión euclidiana del espacio por medio de la situación de cordenadas x, y , z sobre el plano de vacío.  Esta concepción empirica del espacio permitía pensarlo con independencia de lo humano y entenderlo como continente de comportamientos y prácticas humanas si alguno pasaba cerca, un telón de fondo privado de poder y actividad. Ya desde 1950 y 1960 esta concepción se vio modificada por los geógrafos que querían imprimir un viraje humanista en la geografía y que buscaban principios y leyes espaciales para usarlos como predictores de comportamientos sociales que podían ser mapeados a través de la estadística. Esto representó dentro de la geografía una revolución cuantitativa. Si bien no todos los geógrafos se vieron seducidos por el enfoque cuantitativo la proliferación de estudios basados en la estadística actuó como el siguiente gran paradigma del plano geográfico. Se hizo énfasis en tres conceptos centrales en esta nueva apreciación del espacio: dirección, distancia y conexión. Todas las cosas podían explicarse por sus relaciones con estos tres conceptos y podían distinguirse patrones y ser abstraídas en modelos teóricos para dar cuenta de las interacciones humanas reduciéndolas en el proceso a movimientos, redes, nodos, infinitas jerarquías que se relacionan invisiblemente sobre la tierra, una ideología sistémica.

Como reacción a este tipo de análisis se desarrolló a partir de herramientas de la psicología general un enfoque centrado en  el comportamiento consciente y el papel que dichas conductas tienen en la organización de nuestra experiencia social. Si bien este tipo de conocimiento es satisfactorio desde el punto de vista positivista la crítica de fondo indica que el sistema únicamente consiste  en cambiar conceptos de distancia absoluta por conceptos de distancia subjetiva por lo que en la década de los 70 se abandonó en favor de un enfoque en que el espacio entraba en vinculación con conceptos sociales y era al mismo tiempo producido y consumido en la interacción, un desarrollo propio del materialismo histórico que se ha visto replicado en las humanidades. Surgió un nuevo ímpetu por lo urbano en el que se buscaba relacionar la urbanización con los mecanismos de mantenimiento de la estructura capitalista mostrando como la ciudad concretizaba las diferencias de clase. Surgen en esta época geógrafos económicos que junto a quienes trabajan en las pequeñas localidades marginadas de las rutas de poder comienzan exponiendo cómo la división espacial del trabajo perpetuaba las estructuras capitalistas o cómo a nivel internacional la división del trabajo depende de las estrategias geopolíticas de los distintos países de acuerdo a su posición en el globo.

La cumbre de este pensamiento marxista lo constituye el pensamiento de Henri Lefebvre en donde el espacio es producido socialmente. Lefebvre argumenta que el espacio absoluto no puede existir porque en el momento en que es colonizado por la actividad social se ve relativizado e historizado. Cada sociedad y cada modo de producción produce su propio espacio, hay espacios abstractos del capitalismo, los espacios sagrados de las sociedades religiosas que los preceden y espacios contradictorios y diferenciales que aún están por venir. Lefebvre muestra cómo pensar en el supuesto del espacio absoluto es un producto generado en los espacios abstractos relativizados del capitalismo. En oposición a este tipo de pensamiento propone una trialéctica de la espacialidad que explora las relaciones y cruzamientos entre las prácticas culturales, las representaciones y las imaginaciones. Abandonando la perspectiva del análisis de las cosas en el espacio absoluto concibe el espacio como producido o elaborado por la triple dialéctica entre el espacio percibido, el concebido y el vivido. Aquí el lugar se diferencia del espacio, el lugar es creado por prácticas de representación y las actividades e imaginaciones asociadas a los espacios sociales.

Para la mayoría de los geógrafos el lugar se piensa como un espacio definido por la práctica social.  Los lugares son desde esta perspectiva lo que se extraña y con los que se establece pertenencia e identidad en nuestras localidades. Esta noción de lugar es coincidente con la noción positivista de espacio absoluto en la que se define como contenedor o territorio de intercambio. Este tipo de pensamiento fue puesto a prueba por geógrafos humanistas que se oponían a la noción positivista de espacio, un espacio sin gente, un espacio muy distinto al que habita el humano, un espacio de significado. Yi Fu Tuan comenta como el lugar no tiene ninguna escala particular asociada a él, sino que es creada y mantenida a través de campos de cuidado geográfico producto del apego emocional y la necesidad humana. En su teoría se usan los conceptos de topophilia y topophobia para dar cuenta de las relaciones de la gente con los lugares, su trabajo introdujo en la geografía la sensualidad, la dimensión estética y emocional al espacio aunque desde una perspectiva individualista.

Thrift indica que la noción de lugar está en estrecha vinculación con procesos de materialización, encarnación, embodiment. Por desgracia los métodos humanistas para representar la experiencia multisensorial del mundo dan cuenta parcial de una realidad más amplia de la relación con el cuerpo y del cuerpo con los lugares significativos. Desde esta ideología se buscaría «encontrarse en su sitio»,un continuo de actividades cognitivas y corporales en continuo movimiento mientras la gente encuentra un cierto tipo de balance. Estos procesos no pueden ser descritos ni registrados por medio del lenguaje y el discurso, es una teoría no representacional. Se da máxima importancia a la naturaleza precognitiva de estar en el mundo, como sentir seguros los lugares cercanos o inseguros los espacios amplios, propone centrarse en las prácticas y conocimientos implicados en la relación con el espacio diariamente. Estos conocimientos son desarrollados hacia las geografías del cuerpo implicadas en los estudios sobre las diferencias de clase, género y diferencia racial. El lugar es visto como producido a partir de los ritmos del ser que confirma y naturaliza la existencia de ciertos espacios. Los flujos en los lugares de tránsito.

La tradición estructuralista piensa el espacio como una entidad compleja situada y limitada por fuerzas tanto dentro como fuera de su frontera. Se advierte del peligro de pensar el espacio como un terreno prepolítico y no ver el lugar y el espacio como producto de fuerzas opresivas y relaciones sociales. Doreen Masey introduce el concepto de Noción progresiva de lugar. Para ella el lugar es el lugar de cruce de una multiplicidad de geometrías de poder que operan en distintas escalas de espacialidad, desde el cuerpo a lo global. Los lugares están constituidos por la intersección de relaciones sociales, políticas y económicas dando origen a montones de espacialidades. Los lugares y las relaciones dentro y alrededor de ellos  son el resultado de diferentes arreglos de poder, individual o institucional, imaginativo o material. Este razonamiento introduce una noción de porosidad de las estructuras y da cuenta de la interrelación entre distintos lugares, lugares múltiples, fluidos e inciertos. Nunca unidades territoriales dadas. El trabajo en esta línea ha prosperado dando cuenta de los flujos e intercambios entre lugares dando luz a múltiples mobilidades en la interacción global, una geografía relacional que se vuelve necesaria en el siglo XXI.

En este siglo que comienza se presenta la influencia de dos corrientes de pensamiento influyendo el debate: el pensamiento marxista con su vinculación entre cultura y la creación de lugares de dominación y resistencia. El otro es el pensamiento basado en la creación del espacio propio de la escuela de Berkeley, inscrito en la prácticas de lugar, la organización del espacio social. Ambos se centran en la producción cultural del espacio y en la creación de la cultura. Ambas destacan el papel de la resistencia y el poder cotidiano y las políticas de la representación. Se dice que la cultura no toma sitio sino que hace sitio.

La atención hacia la naturaleza contingente del espacio ha problematizado otras nociones dadas por hecho y que tienen que ver por lo general con el entendimiento binario que tenemos del mundo: el self y el otro, cerca y lejos, blanco y negro, naturaleza y cultura, en geografía la oposición norte y sur o lo oriental y lo occidental, procesos geopolíticos de resistencia y poder, de diferencia cultural que se basan en metáforas espaciales y territoriales. Los estudios geográficos centrados en el lenguaje y la representación han permitido que lo que estaba centrado en el estudio de mundos políticos, culturales y sociales haya decantado hacia el estudio geográfico de la identidad o la subjetividad centrándose en las contribuciones psicoanalíticas de Klein, Kristeva, Winnicott, Lacan y Judith Butler para expresar cómo parte del self se proyecta en lugares mitad reales mitad fantasía. Desde la postura del psicoanálisis se revela que el inconsciente se plasma en el espacio de manera harto relevante para la constitución del género y las identidades sexuales, procesos que se juegan en las geografías simbólicas y materiales de la vida cotidiana donde la mente implementa estrategias para sostener su propia estructura y su relación con el mundo.

Otra discusión de alto vuelo actualmente en la conceptualización del espacio es lo referente al problema de la escala. Una de las nociones más difundidas es la interacción entre los procesos de globalización y las identidades locales de lugar, las cuales se están viéndose socavadas por la diseminación de repertorios estandarizados de bienes, imágenes y estilos de vida, el espacio se ve aniquilado por el tiempo y la rápida sucesión de circunstancias, el lugar se torna un no-lugar debido al flujo acelerado de gente y bienes dejando de actuar como ciudades con una cultura real. Estos cambios significan tanto el ominoso fin de la historia como la muerte de la propia geografía, una geografía sin territorios o de lo virtual. Desde la óptica de la globalización la creación de lugares es crucial para perpetuar los procesos de acumulación de capital, se introducen  las nociones de mobilidad y fijación alojadas cada vez más en imágenes, no en lugares. El tráfico en las cosas permiten que los consumidores negocien el significado y afirman un sistema de diferencias en donde se piensa junto a Gilles Deleuze que el mundo está en continua territorialización y desterritorialización. El espacio y el lugar comienzan a ser pensados como entidades frágiles, hechos y rehechos constantemente, en proceso de advenir constantemente donde no hay un espacio exterior constitutivo de un adentro.

Estética popular 3.

La palabra estética también puede referirse a las siguientes acepciones.

5) Tesis y exégesis de los principios del arte

Esta dimensión se apela cuando se organizan pensamientos para ser expresados a manera de opinión, creencia o actitud hacia los principios del arte. Dicho discurso puede partir de elaboraciones de la estética en tanto disciplina filosófica (estética kantiana, aristotélica, estética de la desolación) o de un fenómeno del mundo.

6) Sinónimo de artístico

Cuando artístico se piensa como característica del arte, sea porque cumple con los siempre polémicos criterios del arte o porque se asimile intrínsecamente a éste, frecuentemente porque hacemos un trabajo de comparación con otras manifestaciones que ya se encuentran categorizadas así. Korel comenta que todos tenemos una cierta narrativa sobre lo que es y no es arte. Es a partir de esta narrativa que agrupamos las manifestaciones artísticas nuevas. Si alguien dice que es arte luego es arte, si está exhibido es arte. Si uno piensa que es arte entonces es arte.

7) Sinónimo de belleza

El discurso sobre la belleza ha estado relacionado a conceptos como Dios, verdad, virtud y bondad. Al emanciparse la belleza de estas nociones ha perdido interés filosófico y se ha sugerido que lo bello y la belleza sean excluidas, por qué no, de la investigación filosófica. Este tipo de discurso analiza que si lo bello excluye a lo feo, la belleza no puede ser un parámetro para el mérito estético. Por otra parte piensa que si la belleza incluye lo feo entonces es sólo una alternativa más del mérito estético.

Por lo general son los artistas quienes rehuyen darle importancia a la belleza por considerarla alineada con los insípidos valores burgueses o diciendo que la belleza es irrelevante para su obra. Grandes corrientes artísticas desprecian la belleza e incluso definen su propio arte como “no- bello”. Se puede pensar en manifestaciones artísticas extremas como el Sepukku, harakiri. El suicidio ritual era en Japón una especie de actuación límite en la que los espectadores quedaban sobrecogidos por la belleza de la escena. Aún habiendo cometido actos atroces el sepukku transformaba la miserabe vida en un acto glorioso. Esto mismo se aprecia en la lógica de los autocastigos vinculados a la santidad y a la religión donde su manifestación más piadosa se encuentra en la grotesca muerte de Cristo.

A pesar de estar desacreditada en relación con el arte, la belleza continúa siendo la piedra de toque alrededor de la cual se alaba la estética cotidiana.

8) La devoción al embellecimiento corporal

Este uso está más difundido en el mundo angloparlante debido a la figura del “aesthetician”, que se refiere tanto al encargado de una clínica de belleza, de una peluquería, de centros de depilación o al cirujano plástico. En español tenemos las Estéticas para el embellecimiento del cuerpo. Por lo general el embellecimiento actúa a nivel de apariencia eliminando excedentes corporales como pelo, piel muerta, manchas faciales, delineado del vello y depilación.

9) Una forma de pensar sobre lo sensible y lo emocional

El pensamiento sobre las cualidades sensibles y emotivas de los fenómenos distinguen al esteta del hedonista. Las sensaciones no se limitan a lo sensible por medio del cuerpo sino a la impresión que evocan las ideas y considerar la existencia en un nivel abstracto como el tono o sentimiento de una cultura o de una práctica cotidiana sin importar su calidad. Se puede apreciar la estética de cualquier aspecto del mundo sobre el que se pueda pensar. Se puede apreciar la estética de la economía, , la estética de una tarde de verano, la estética de un jardín o de los pasillos de un supermercado y, especialmente, la estética de nuestra realidad subjetiva.

10) El lenguaje propio del circuito del arte

Cualquier comunicación que incluye algún elemento de las anteriores definiciones busca transmitir semánticamente un universo estético. La misma comunicación es considerada en este caso un evento estético aunque no se refiera exclusivamente al mundo del arte. Aunque hay diferentes grados de profundidad en la comunicación la mera descripción de un objeto o del cuerpo del otro es ya una discusión estética de la misma manera que la descripción de una obra artística finca a discusión en el terreno del arte. Siempre hay una parte del discurso que se refiere a la estética, la estética popular.

La bóveda lógica.

Peter Sloterdijk comienza su trilogía Esferas recordando que, de acuerdo a la tradición, Platón colocó en la entrada de su Academia una inscripción que advertía: manténgase alejado de este lugar quien no sea geómetra. En esta misma línea continúa la argumentación del autor sobre la idea de Dios en La bóveda celeste.

La palabra Dios acuñada por los indoeuropeos, en ese entonces sólo podía cumplir una función nominativa, nombrar algo específico con las palabras, en este caso posiblemente se refiriera a algo aproximado al concepto de bóveda celeste. El lenguaje fue evolucionando, pasada su etapa de formación ya se contaba con una mayor cantidad de palabras y las funciones lingüísticas se habían diversificado. Para el siglo IV a.C. no sólo era importante nombrar sino explicar la realidad. De ahí la referencia a la inscripción de Platón ahuyentando a quienes no compartieran la curiosidad de los geómetras. Además proliferaron astrónomos y físicos, así como filósofos de la naturaleza a quienes la evolución del lenguaje permitió ocuparse de lleno en la tarea de definir y explicar la realidad. Es en este marco en el que un nuevo concepto de Dios comienza a volverse imprescindible y a arraigarse profundamente en la cultura.

Aristóteles fue el filósofo que logró sistematizar lo que en aquella época se entendía por explicación. Frecuentemente preocupado por entender su entorno Aristóteles llegó a la conclusión de que si uno pretendía encontrar una verdadera respuesta a la naturaleza de las cosas debía preguntarse sistemáticamente hasta encontrar las primeras causas del objeto estudiado. Pero para lograr seguridad en la búsqueda de estas primeras causas se debe estar apegado también a una serie de primeros principios.

Los primeros principios son en parte las leyes del pensamiento, los principios lógicos de no contradicción, tercero excluido y el principio de identidad. El principio de no contradicción implica que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido (sentido ontológico), que una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido (sentido lógico). Este principio de no contradicción presente en nuestro pensamiento consciente nos impide creer al mismo tiempo y en el mismo sentido una proposición y su negación (sentido epistemológico), a no ser que se use un mecanismo como la desmentida o renegación para escindir al yo y mantener ambas creencias (Mi padre ha muerto pero lo siento vivo). El principio de tercero excluido en cambio afirma que no hay grados intermedios entre el ser y el no-ser, en su sentido lógico dos proposiciones contradictorias no pueden ser al mismo tiempo falsos (Dios existe o Dios no existe, o una u otra); en sentido epistemológico cuando este principio del pensamiento consciente se acerca a su violación surge la necesidad de un significado derivado que sintetice nuestras relaciones con los objetos y que pone en marcha una gran cadena de sustitutos y significados. El principio de identidad completa la triada de principios clásicos del pensamiento, especie de andamiaje oculto de nuestro sistema de categorías. Algo es idéntico a sí mismo, A es igual a A, el ser es. Nos permite  pan llamarle al pan, vino llamarle al vino, al sobaco sobaco y miserable al destino. Resulta sumamente sugerente que donde se detienen estas tres leyes se suspende el funcionamiento consciente de la mente.

Las primeras causas se alcanzan bajo la égida de los principios de pensamiento y surgen cuando se responden preguntas de tipo qué, para qué, como y por qué. Pregúntese el lector y encontrará que sus respuestas pueden agruparse en cuatro categorías. La causa material, qué es o cómo es una cosa; la causa formal, cuál es su esencia; la causa eficiente, qué la produjo, y la causa final, a qué tiende y se dirige. Una escultura de Zeus en una plaza griega bajo el sol del Egeo encontraría su causa material en el bronce del que está construida, su causa formal consistiría en ser una representación artística del Dios Zeus, la causa eficiente sería el escultor que la elaboró mientras que la causa final mostraría el motivo de su existencia, embellecer la ciudad y servir de testimonio. Dentro del mismo sistema es notorio que estas diferentes causas pueden ser intrínsecas o extrínsecas al ser que definen. Las intrínsecas al ente, son la formal y la material; las extrínsecas son la eficiente y la final. Excepto en los seres vivos cuya causa final es intrínseca.

También quiere la tradición representarnos que Aristóteles emprendía frecuentes paseos por la ciudad y los campos para probar su sistema clasificatorio encontrando siempre buenos resultados y que un buen día, quizá cerca de una estatua de Zeus, pensó en clasificar al universo. Este reto lo llevó a completar su teoría de la explicación. En todos los casos la causa eficiente tiende a estar fuera del ser que se define. Es decir que si el polluelo tiene su causa eficiente en sus padres, los padres deben de tener la suya en los abuelos y éstos en sus propios padres, volviendo imposible encontrar un primer pollo. Lejos de este ejemplo pseudo concreto lo que quiere decir es que si no contamos con un concepto que funcione más allá de los principios lógicos tendríamos que continuar interrogándonos sobre la causa eficiente de las cosas. Esta es la función de la segunda idea de Dios. Es una sustancia especial que mueve al universo sin por ello ser causa eficiente y sin ser movido por algo distinto a ella. Sin la noción de esta “sustancia” el mundo no sería inteligible y sería imposible encontrar cualquier explicación al extenderse Ad infinitum.

Más tarde Santo Tomás de Aquino va retomar estos razonamientos para acuñar el tercer significado de Dios, que será objeto de una entrada subsecuente.  Lo que es pero podría no haber sido tuvo que haber sido creado o causado, puesto que lo no existente no puede autocausarse, pero si lo que lo causó a su vez fuera sólo contingente, habría habido también un momento en el que no habría sido y entonces habría requerido  una causa eficiente que si era contingente hubiera necesitado otra y así indefinidamente. Este modo de pensar conduce a que jamás conseguiríamos explicarnos algo y a la subsecuente sensación de que se carece de sentido pues podría no existir nada ahora. Por lo tanto tiene que haber algo que es origen del movimiento universal sin ser por ello mismo potencial. No puede ser material, debe ser acto puro. Tiene que ser concebido como lo más excelso: pensamiento, puesto que el pensamiento puro es lo mejor que hay en el mundo para Aristóteles. Dado que dicha sustancia mueve al mundo y no es causa eficiente del movimiento, hay que inferir que mueve por deseo, como causa final o, cómo dice Aristóteles, por amor. A esta sustancia la llama Motor Inmóvil y, como el tiempo y el movimiento son eternos, el Motor Inmóvil tiene también que ser eterno.

En el caso del Dios de Aristóteles el papel que cumple es completamente diferente al nominativo de los indoeuropeos. Se han asociado a un concepto dos significados diferentes que no están vinculados a prácticas religiosas de ninguna índole, aunque es fácil discernir el origen del valor explicativo del Dios de Santo Tomás o el regulador que toma el Dios moral . El Dios para Aristóteles es únicamente un requisito a priori de la inteligibilidad de las explicaciones acerca del mundo, y por ende del mundo mismo. Es como decir que la noción de Dios nos permite extraer juicios de verdad y de certeza, pues sin una noción así en nuestra mente careceríamos de la estructura de pensamiento necesaria para extraer juicios de realidad. Es una especie de referente estructurante que permite que las cosas sean lo que son al instituir un paradigma conceptual en que se suspenden los principios del pensamiento, y con ello traza una frontera donde siempre ocupa un terreno más allá de lo pensable lógicamente, donde simboliza perene la ausencia de principios y la imposibilidad de explicación.